La question religieuse omniprésente durant tout le XIXe siècle.

 

La question religieuse court le siècle. L’ultra-gauche en est la fille. Elle se veut une réponse à l’interrogation sur la place du religieux dans la modernité. Les radicaux de Dieu ont le sentiment, à juste raison, que ce questionnement est à la fois leur plus petit commun dénominateur, et la source de divergences et de désaccords qui empêcheront toujours qu’ils forment un groupe homogène et structuré. Les points de vue croisés de Pierre Leroux et d’Edgar Quinet sont typiques de cette « mésentente cordiale »[1]. Le dialogue des deux amis, par œuvres interposées, des décennies 1830 à leur mort, passionnera la famille radicale de Dieu :

« Quinet et Leroux se font écho tout le long du siècle et De l’Humanité en 1840, Du Génie des Religions (1842) ne sont pas sans s’appeler l’un l’autre. »[2]

Au départ, le constat est identique. Pierre Leroux depuis le début de la décennie 1830 et Edgar Quinet, au moins depuis Le Génie des religions (1842) croient qu’un lien étroit unit société et religion, que l’organisation sociale et politique refléte les croyances qui règnent dans les esprits. Dans la décennie 1840, Quinet affirme le primat du religieux sur le politique :

« Déduire la société civile de l’institution religieuse, c’est la question que je cherche à résoudre. Longtemps on a considéré les dogmes comme l’œuvre de la politique tandis que seule la proposition inverse est la seule véritable .»[3]

L’indifférence collective et individuelle en matière religieuse est impossible sur le plan théorique comme sur le plan pratique. En effet, le politique, le social, le culturel et même l’économique procèdent du religieux : « La religion est la substance même des peuples ». L’ultra-gauche de Dieu comme Pierre Leroux ne disent point autre chose :

« La société sans la religion, c’est une pure abstraction que vous faites, ou une pure chimère qui n’a jamais existé[4]

Les deux hommes sont également d’accord sur l’impossibilité du catholicisme romain, en totale décadence, et sur l’éclectisme, « cette négation même de toute philosophie que MM. Cousin et Jouffroy transformèrent en philosophie »[5], à résoudre la dite question religieuse. Cependant, ils divergent quelque peu dans les conclusions à tirer de ce constat.

La première pierre d’achoppement est l’avenir du christianisme. Pour Quinet, l’agonie du catholicisme ne signifie pas le dépassement du christianisme, religion qui a réussi à incarné, pendant des siècles, l’idée divine. Tant qu’il demeure fidèle au message évangélique, il est la voie la plus universelle que peut suivre l’humanité pour entrer pleinement dans la modernité. Avec la Réforme, il devient même le modèle de toutes les révolutions religieuses de l’avenir. C’est donc plus à l’esprit du christianisme qu’à son contenu « idéologique » que s’attachera Quinet. Leroux, quant à lui, demeure sceptique sur le futur du christianisme :

« La philosophie du XIXème siècle expliquera le christianisme, et le réhabilitera dans l’histoire. mais le christianisme n’absorbera pas la philosophie. Suivant nous, la religion de l’avenir ne sera pas le christianisme. »[6]

Charles Fauvety est à mi-chemin des deux protagonistes. L’avenir du christianisme est au cœur de la question religieuse posée par les radicaux de Dieu. Ses franges marginales ou son fond revifié offrent des chemins possibles. Quinet voit dans le protestantisme unitarien la voie et le substrat de la religion de l’avenir. Tout un courant de l’ultra-gauche de Dieu, celui des « néo-joachimites »[7], penche pour un christianisme revisité, relu comme un messianisme social et un projet métapolitique[8]. Le Peuple de Dieu deviendra le Dieu-Peuple, lorsqu’adviendra le troisième âge de l’humanité. C’est le propos du Nouveau christianisme (1825) ou « christianisme définitif », déjà évoqué de Saint-Simon. On peut cependant se demander si cette religion messianique et sociale demeurera inscrite dans l’esprit du christianisme ?[9] Pour toute une série de radicaux de Dieu, la réponse ne fait  aucun doute, comme le prouve le titre de l’œuvre principale d’Hoëné Wronski, Messianisme, union finale de la philosophie et de la religion constituant la philosophie absolue[10]. Il en est de même, chez l’abbé défroqué, Louis Boullay, chez l’ami de quarante ans de Fauvety, Alphonse Constant (Eliphas Lévi), chez un des commensaux du salon Fauvety, le poète socialiste mystique Alphonse Esquiros (1812-1876)[11], qui dans l’Evangile du peuple[12] affirmait que la religion renfermait un potentiel révolutionnaire ou chez Pierre-Michel Vintras (1807-1875)[13]. Avec Esquiros, mais également avec Philippe Buchez qui voit dans le jacobinisme de Robespierre à la fois l’aboutissement d’un Evangile libérateur et l’expression accomplie du catholicisme[14], la question religieuse sera intimement liée à la Révolution française. Comme Buchez ou Esquiros, Quinet affirme que 1793 a tenté de « réaliser socialement la morale de Jésus-Christ ». Le professeur Quinet va développer cette idée dans les quinze leçons données au Collège de France, publiées sous le titre Le christianisme et la Révolution française[15] et résumées dans une formule «superbe »[16]  :

« Comment celui qui est souverain dans le dogme ne le serait-il pas dans le gouvernement ? Chacun a son vote dans la cité de Dieu et dans la cité des hommes

En effet le christianisme véritable souhaite établir sans attendre l’au-delà si cher à l’Eglise romaine pour maintenir sa domination sur les âmes, le règne de la justice. La véracité de cette affirmation est prouvée par l’échec de la Révolution française qui en instaurant prioritairement un nouveau système politique à laisser intact le champs religieux sous sa forme la plus hideuse, le catholicisme. Pire la Convention a donc commis une erreur en voulant établir une nouvelle Eglise, inspirée d’un modèle inversé de celle de Rome. Quinet explicitera cette pensée dans La Révolution[17] qui opposa Voltaire à Rousseau. Iconoclastes, les mascarades religieuses furent dangereuses, et la fête de la Raison fut « la pire et la plus fragile des idolâtries » car les déchristianisateurs méconnurent la psychologie des foules et la valeur évocatrice du symbolisme. La fête de l’Etre suprême fut un monument d’intolérance, imposé par le haut, sans support populaire, et gros d’un totalitarisme à venir. La Terreur rouge fut la négation même de la Révolution. L’établissement des libertés publiques et la réforme des institutions ecclésiales auraient été plus importants à accomplir, de manière pertinente que le transfert de propriétés, mouvement déjà largement entamé avant 1789. En effet, pire que son impuissance à combattre la religion ancienne, la Révolution échoua de ne pas avoir su inventer une religion nouvelle. La question est clairement posée dans le titre du chapitre IX du livre vingt-quatrième, Si une réforme civile peut tenir lieu d’une réforme religieuse. La quasi-totalité des radicaux de Dieu auraient répondu par la négative[18]. La Révolution devint rapidement un « livre culte » comme le signale Patrick Cabanel[19]. L’ouvrage est réédité, chez A.Lacroix, 2 fois en 1865, 1 fois en 1866, 1 fois en 1868, 2 fois en 1869, sans compter les éditions chez d’autres éditeurs. Si on en croit la comptabilité méticuleuse de sa deuxième épouse, Hermione, un an après sa parution, en juillet 1866, La Révolution  a fait l’objet de cent-soixante-dix comptes rendus élogieux ou critiques. C’est que le livre a la prétention de tirer des leçons pour l’ici et le maintenant. [20]La religion, on pourrait dire la Religion même si Quinet ne le fait pas, ne peut être réduite à une abstraction dans les nuées. Elle est essentiellement la matrice du progrès humain, le moteur de l’histoire, même si en se dogmatisant elle peut en constituer l’arrière-garde rétrograde. La Religion ne peut être lue que dans ses formes contingentes qui sont inévitablement l’enjeux du politique. Quinet oppose alors les Provinces-Unies, l’Angleterre et la jeune république nord-américaine dont les révolutions ont été «consacrées par la révolution religieuse » à la Révolution française qui voulait un pacte social uniquement fondé sur la libre volonté des citoyens, non sur la Religion, mais sur la « philosophie » :

« Au fond, toutes ces questions étaient renfermées dans celles-ci : 1° La France peut-elle changer de religion ? Quelle religion la France peut-elle adopter ? Les Français peuvent-ils vivre en corps de peuple sans religion. »[21]

A cette dernière question, l’ultra-gauche de Dieu répondit en chœur par la négative, mais ce choix aggrava encore la rupture avec les positivistes, les matérialistes et les athées, comme ces étudiants blanquistes admirateurs d’Hébert, qui faisaient une réponse inverse. Pour les radicaux de Dieu, la révolution du XIXème siècle sera prioritairement et essentiellement religieuse. Mais Quinet ne sera pas le grand « théoricien » de l’ultra-gauche de Dieu. Fauvety lui reproche d’être trop « franco-centré », de réduire la question religieuse à l’espace français, et notamment son choix comme religion de l’avenir pour la France, à un protestantisme marginal, l’unitarisme.  Pourtant, au-delà du choix contingent pour la France, Quinet pense une religion universelle, à la fois vision cosmique et religiosité intériorisée, ni moralisante, politiquement correcte et garante de l’ordre social, mais ouverte, capable d’animer, d’inspirer, d’agir, d’émouvoir et de métamorphoser les citoyens en personnes authentiquement libres, notamment dans La Création[22] et L’Esprit nouveau, dans lequel il rêve d’un temps réconciliant « l’esprit pur » avec le « monde sensible » et consacrant le règne de la « grande unité » :

« …Un homme qui s’est consumé d’attente dans une profonde nuit se réjouit au premier rayon du jour. De même il est impossible que l’humanité ne se réjouisse pas en voyant la clarté qui se répand sur toutes choses. Grande faveur pour l’homme de naître dans une époque de rénovation de la pensée humaine. Il acquiert des instruments et comme des organes qui n’appartenaient pas à ses pères. Qu’il sache user de ces organes nouveaux ; ils étendent son existence aux derniers confins de l’univers. La nuit était profonde, le jour se fait, saluons la lumière. »[23]

Cependant au sein de l’ultra-gauche, l’alternative n’est pas entre Quinet et Michelet qui a « trahi », mais entre Quinet et Leroux qui, à partir des mêmes présupposés, en déduit une autre solution pour la question religieuse. Pour l’inventeur du mot « socialisme», la principale caractéristique de la Révolution n’est pas son œuvre économique, sociale, ni même politique, mais son désir de fonder une religion[24]. La Convention, contre le matérialisme athée, a compris la nécessité d’une nouvelle croyance, basée sur la Triade présente aux cœurs  de toutes les religions, et qui s’exprime dans la « divine devise de la Révolution française » : liberté, égalité, fraternité :

« …l’homme étant […] triple dans tous les actes de savie, c’est-à-dire simultanément sensation-sentiment-connaissance, il faut en politique un terme qui réponde à chacun de ses trois aspects de notre nature. Au terme sensation de la formule métaphysique de l’homme répond le terme liberté de la formule politique, au terme sentiment répond le mot fraternité, au terme connaissance répond l’égalité. »[25]

Ce triple principe républicain, dont les trois éléments ne peuvent être invoqués séparément, est une création spontanée du peuple français, preuve que la « France est une religion »[26]. La Révolution française a échoué faute d’avoir mis en œuvre ce ternaire. Sans la fraternité (religieuse), la liberté (économique) ne peut cohabiter avec l’égalité (politique). Les événements de 1848 prouvent à nouveau que les changements économiques et sociaux sans une révolution du cœur sont vains. La fraternité, fille de la charité chrétienne, est le socle qu’il faut conserver du christianisme déchu. En effet, le christianisme a été dans sa phase initiale un formidable progrès vers l’égalité et la fraternité, mais en s’institutionnalisant, il s’est perverti et constitue aujourd’hui un obstacle à la marche de l’humanité. Une partie de l’ultra-gauche, suivant Leroux, estime nécessaire la mort du christianisme pour qu’advienne la Religion :

« Le respect superstitieux qui s’attache encore à la religion du passé est un des principaux obstacles aux progrès de tout genre qua la société a à faire. »[27]

 

Les diverses alternatives évoquées ci-dessus montrent à la fois, combien la question religieuse est consubstantielle de l’ultra-gauche et combien la multiplicité des réponses la fragilisera. Le constat initial de tous les radicaux de Dieu est assez identique. L’humanité en général et l’individu en particulier, sont religieux[28]. Ils font l’expérience du divin[29] et découvrent, comme l’affirme Rousseau, les rapports spontanés entre le Créateur et sa création. Empruntant à Giambatista Vico (1668-1744), traduit et publié par Michelet[30], et à JG Herder (174-1809)[31] , traduit par Edgar Quinet[32], l’ultra-gauche affirme que l’être humain sait découvrir une veritas aeterna, la conscience de Dieu. Il saisit également le sentiment de faiblesse et de dépendance devant l’Infini, l’action d’une Providence veillant sur le monde et la distinction entre le mal et le bien. La religion est cette expérience du divin. Elle s’exprime dans un langage symbolique[33], même si elle a pris des formes contingentes diverses dans le temps comme dans l’espace. Très inspirée par le pré-romantisme et Benjamin Constant[34], l’ultra-gauche de Dieu découvre l’absolu besoin universel de la religion. Le sentiment religieux revêt aussi bien la formes des cultes primitifs que celles des paganismes asiatiques ou des monothéismes. Le besoin religieux peut s’exprimer hors des formes religieuses contingentes. Bien plus, «le doute n’exclut pas le sentiment religieux »[35]. La religion est «éternelle » et indispensable à l’avenir de l’humanité comme elle l’a été dans le passé :

« J’affirme que la religion ne disparaîtra jamais de la terre ; et j’ai pour gage de mon inébranlable certitude le passé tout entier du genre humain, dont je ne fais pas si bon marché ; J’en ai pour gage la nature même de l’esprit de l’homme, qui se passerait plutôt encore de philosophie que de religion ; car il y a eu des temps où la philosophie n’existait pas, et il n’y en a pas un seul d’où la religion ait été absente.[36] ».

A partir de ce postulat, l’ultra-gauche pose la question religieuse pour les humains du temps. La Religion est essentielle pour la révolution d’aujourd’hui et pour la société «idéale » de demain, comme l’écrit le médecin juif montpelliérain, Joseph Salvador (1796-1873), dans un ouvrage au titre en résonance avec le débat présent, Paris, Rome, Jérusalem, ou la Question religieuse au XIXème siècle[37] :

« Le nouveau temporel cherche son nouveau spirituel. »[38]

.Le passé n’a été que religieux « superficiel ». Le présent doute. L’avenir ne peut être que religieux véritable. Présentement, la résolution de la question religieuse est un préalable pour qu’advienne un nouveau XVIème siècle. Mais à la clarté de la question répondait la cacophonie des réponses. Comme de nombreux radicaux de Dieu, Charles Fauvety contribua au tumulte

 

[1] Cf.Selon l’heureuse expression de Jean-Pierre Lacassagne, dont l’article, Quinet et Leroux, in Edgar Quinet, ce juif errant, Actes du Colloque international de Clermont-Ferrand, 1977, Association des Publications de la faculté des Lettres et Sciences Humaines de Clermont-Ferrand, 1978, p. 191-206, servira de référence au présent paragraphe.

[2] Jean-Pierre Lacassagne, introduction à l’édition commentée de La grève de Samarez, Paros, éditions Klincksieck, 1979, t. 1, p. 39.

[3] Le génie des religions, Paris, Charpentier, 1842, Avertissement, p. V.

[4] Aux Philosophes, in Revue philosophique, Paris, septembre 1831, P. 505.

[5] Pierre Leroux, De la philosophie éclectique enseignée par M. Jouffroy… in Revue philosophique, juin 1833, p. 370.

[6] De la philosophie & du christianisme. Réponses à quelques critiques in Revue encyclopédique, août 1832, p. 282.

[7] Cf. Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Florès, t.2, De Saint-Simon à nos jours, Paris & Namur, Lethielleux & Culture et vérité, 1981.

[8] Pour élargir le propos, voir Bernard Plongeron, Le christianisme social, in Histoire du christianisme, t.10, 1997, op. cit., p. 837-906.

[9] Cf. Jean-Claude Drouin, Les grands thèmes de la pensée messianique en France de Wronski à Esquiros : christianisme ou laïcisme in Messianisme et slavophilie, Actes du colloque de Cracovie des 2-7 octobre 1985, publiés sous la direction de Maria Cieśla-Korytowska, Cracovie, Biblioteka Jagiellonśka, 1987, p. 56-57.

[10] Paris, Doyen, 1831-1839, mais consulté dans l’édition de Paris, J.Didot l’aîné, 1840.

[11] Cf. Anthony Zielonka, Alphonse Esquiros (1812-1876), Paris & Genève, Champion & Slatkine, 1985.

[12] Paris, Le Gallois, 1840.

[13] Cf. Maurice Garcon, Vintras, hérésiarque et prophète, Paris, Librairie critique Emile Nourry, 1928. Le problème est de savoir si l’on peut classer Pierre-Michel Vintras, fondateur de l’œuvre de la Miséricorde, dans l’ultra-gauche de Dieu ?

[14] « …Mais lorsque ce grand événement est venu, il a trouvé un peuple animé de sentiments catholiques et chrétiens : catholique, en ce qu’il reconnaissait que chacun était obligé envers un devoir commun ; chrétien, en ce qu’il voulait réaliser ce que le christianisme lui avait enseigné : la liberté, l’égalité, la fraternité des hommes… » in Histoire parlementaire de la Révolution française, ou Journal des assemblées nationales de 1789 à 1815, t.32, Paris, Paulin, 1837, préface, p. IX. Cette thèse sera également développée par un autre hôte du salon Fauvety, l’ancien représentant de l’Ariège à la Constituante, Frédéric Arnaud, dans son ouvrage , La Révolution et l’Eglise (Paris, Librairie internationale, 1869) : « C’est surtout par sa vertu libératrice que la Révolution française est l’expression sociale de la révolution chrétienne. L’être humain est réconcilié dans la plénitude de ses droits et de sa dignité devant l’Etat, comme il l’avait été par le Christ devant Dieu… ». On notera du même auteur, sa justification religieuse de la nécessaire séparation du politique et du religieux en fonction de « l’incompétence politique de l’Eglise et [de] l’incompétence religieuse de l’Etat… ».

[15] Paris, Common, 1845.

[16] Comme l’a qualifie Patrick Cabanel, in Le Dieu de la République. Aux sources protestantes de la laïcité, Rennes, PUR, 2003, p. 18.

[17] Paris, Lacroix, 1865.J

[18] Cf. Jacques Pochon, La Révolution par Edgar Quinet (1865). Etude sur l’œuvre et l’accueil de son public. Nice, thèse de 3eme cycle, 1975.

[19] Op. cit., 2003, p. 20.

[20] Cf. François Furet, La Gauche et La Révolution, op. cit., et plus particulièrement le chapitre La Révolution et la religion, p. 63-69 de l’édition 2001.

[21] La Révolution, op. cit, V, 6..

[22] Paris, Librairie internationale, 1870.

[23] L’Esprit nouveau, Paris, E.Dentu, 1875, Genève, Slatkine Reprints, 1973, p. 344.

[24] Cf. Armelle Le Bras-Chopard, Pierre Leroux : mémoire et poursuite de la Révolution, in  Le XIX 11ème siècle et la Révolution française, Paris, éditions Créaphis, 1992, p. 407-424.

[25] De l’égalité, Boussac, chez P. Leroux, 1848, p. 2.

[26] Discours aux politiques, Paris, Sandré, 1847, II, p. 189.

[27] Pierre Leroux, op. cit., août 1832, p. 283.

[28] Sur les débuts de la conceptualisation de l’Homo religiosus, voir notamment, sous la direction de Julien Ries et al, Le Origini et il problemo dell’homo religiosus. Trattato di anthropologia del sacro,  I, Milan, 1989 ; item, Traité d’anthropologie du sacré, Vol. 1, Les origines et le problème de l’homo religiosus, Pars/Tournai, Desclée, 1992.

[29] L’ultra-gauche de Dieu ne parle pas d’homo religiosus, mais d’homme religieux. Il est vrai que la figure de l’homo religiosus sera précisée ultérieurement avec les travaux, entre autres, de Nathan Soderblom (1866-1931), Rudolf Otto (1869-1937) ou G. Van der Leeuw (1890-1950).

[30] Principes de la philosophie de l’histoire, traduits de la « Scienza nuova » de J.-B. Vico et précédés d’un discours sur le système et la vie de l’auteur, Paris, Renouard, 1827 ; traduction abrégée d’après l’édition de 1844, Paris, A. Colin, 1963.o

[31] Antonio Verri, Vico et Herder nelle Francia delle Restaurazione, Rave,ne, Longo ed., 1984.

[32] Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité. Traduction de l’allemand et préface d’Edgar Quinet, Paris, F.-G. Levrault, 1827-1828, 3 volumes. Oeuvre principale d’Herder, cet ouvrage se présente comme une une philosophie de la Nature et une philosphie de l’Histoire (voir chapitre 1er ). Certains thèmes séduiront plus particulièrement l’ultra-gauche de Dieu : La « force toute puissante, la bonté et la sagesse de Dieu» s’exprime dans l’histoire, la morale et la Nature. « La Nature n’est pas autonome, elle est Dieu représenté dans son œuvre ». Dieu n’intervient pas dans le monde par des miracles, mais par des « lois » qu’il faut connaître. La religion est la lecture que fait l’être humain de l’action de Dieu dans le monde.

[33] Julien Ries, Le Symbole et le symbolisme dans la vie de l’Homo religiosus.

[34] Cf. Henri Gouhier, Benjamin Constant, Paris/Bruges, Desclée, De Brouwer, 1967 ; Parsi, Desclée de Brouwer, 1989.

[35] Benjamin Constant, De la religion, op. cit. , préface, p. 15.

[36] Barthélemy Saint-Hilaire Jules, Mahomet et le Coran, Paris, Didier & Cie, 1865, Préface, p. VIII.

[37] Paris, Michel-Lévy frères, 1860.

[38] Op. cit., p. 40 de l’édition de 1880, Paris, C. Lévy.

 

Extraits du chapitre 2 : Sortir des religions sans sortir du religieux

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