Le Dieu de Fauvety

 

téléchargementA la différence de nombreux libres penseurs religieux qui se contentent d’une définition floue, vague, empirique, restreinte de Dieu, Charles Fauvety se présente toujours comme un « nominaliste » c’est-à-dire comme quelqu’un qui croit que les concepts n’ont d’existence que dans les mots servant à les exprimer. Comme ses ancêtres gardois étaient des « tutoyeurs » de l’Eternel, lui se veut un « nommeur » de Dieu :

« Âme du Monde« , « Etre suprême« , « Idéal de toute Justice« , « Moi conscient de l’Univers« , « Père et Mère Célestes« , « Providence« , « Tout Ce qui est » et bien d’autres appellations.

On est frappé par le nombre d’articles que Charles Fauvety consacrera à cette question, l’importance des polémiques qu’il soutiendra à ce sujet, sans compter son livre posthume Théonomie. Démonstration scientifique de l’Existence de Dieu[1]. Pour lui, nommer Dieu, c’est le faire exister, le « normer », le prouver par les sciences et la raison, le normaliser. C’est que le mot est chargé de sang et de larmes :

« Si le mot Dieu est celui qui a fait verser le plus de sang et causé le plus de mal aux hommes, n’est-ce pas parce qu’il a été le moins exact, le moins précis et toujours le moins compris de tous les termes. Essayons de donner à ce mot, non plus une acceptation purement métaphysique et abstraite mais une valeur réelle et concrète. Entendons-nous sur l’objet que nous prétendons désigner sous ce terme ; peut-être trouverons-nous qu’après avoir servi dans le passé à diviser les hommes, il peut devenir l’emblème de la conciliation universelle, le signe qui ralliera tous les membres de la famille humaine, le lien qui unira l’humanité à la nature, la partie à l’ensemble, le nombre à l’unité.« [2]

Il est question de se faire de Dieu une idée « essentiellement anthropomorphique » :

« Il ne s’agit pas de déterminer ce que Dieu est en soi : lui seul le sait sans doute. Il s’agit uniquement de savoir ce que Dieu est pour mon entendement, ou, en d’autres termes, quelle est l’idée que je me fais de Dieu …« [3].

Un article, au titre explicite, Notre idée de Dieu, résume le mieux la position de Charles Fauvety[4] :

« …– Dire que Dieu est tout revient à dire que tout est Dieu, ce qui serait confondre toutes choses et méconnaître la condition essentielle, de toute connaissance : la distinction.

    –  Si Dieu n’est pas tout, il y a donc quelque chose en dehors de lui ?

    –  Non, il ne peut rien y avoir qui ne se rattache à l’unité universelle. Sans doute Dieu est distinct du monde qui est son extériorité, mais il n’en est pas plus séparé que mon âme, durant la vie, n’est séparée du corps. Le Moi divin de l’univers, pour se distinguer de tous les faits qui s’accomplissent dans l’univers et de toutes les parties qui le constituent, n’a pas besoin d’être en dehors de l’universelle phénoménalité que mon Moi n’a besoin de sortir de mon corps pour se distinguer de mes organes et des actes que j’ai accomplis.

    –  Si Dieu n’est pas en dehors du monde, il est dans le monde, et alors on peut se demander quelle est la place qu’il y occupe ?

    –  Quand vous m’aurez dit où est le siège de votre âme dans votre organisme, je vous dirai où est l’habitacle de Dieu dans l’immense univers.

       […]

    –  Dieu est-il contenu dans le monde ?

    –  Cette expression n’est pas exacte, puisqu’elle ferait supposer que le monde est plus grand que Dieu : ce qui implique contradiction, car si le monde est la manifestation de la splendeur de Dieu, comment supposer que la splendeur de Dieu puisse excéder sa puissance ?

    –  D’ailleurs, le monde, l’univers, étant considéré comme la multiplicité universelle, et Dieu étant posé comme l’unité absolue, il en résulte nécessairement que l’univers est à Dieu comme Dieu est à l’univers …« [5]

Et Charles Fauvety de conclure :

« Dieu n’est ni en dehors, ni en dedans du monde, l’Unité Universelle (Dieu) est corrélative[6] à la multiplicité universelle (monde). »

Cette thématique est grandement inspirée du philosophe allemand Karl Christian Friedrich Krause[7] (1781-1832). Sa philosophie avait été introduite en France[8] par quelques-uns de ses anciens étudiants ou de ses disciples comme Pascal Duprat[9]. C’est dans son ouvrage, l’Esquisse du système de philosophie (1804) que Karl Krause expose son système « panenthéiste »[10]. Dieu est « l’Etre-Essence« . Par lui-même (An sich), Dieu est identité pure, ce que Charles Fauvety nomme « l’idéal ». En lui (In sich), Dieu contient toutes les oppositions. Ainsi l’Absolu (Dieu) peut-être aussi bien dans le monde qu’en dehors du monde puisque « l’Essentialité » divine transcende toute opposition. Dieu est hors du monde car il est l’indéterminé. Dieu est dans le monde car s’il n’en était pas ainsi, Dieu ne serait pas l’Etre. Charles Fauvety reprend cette distinction qui lui permet de dépasser l’opposition panthéisme/surnaturalisme :

« Dieu n’est ni en dehors, ni en dedans du monde, l’unité universelle (Dieu) est corrélative [[11]] à la multiplicité universelle (monde)« .

Dieu suppose le monde et réciproquement, mais les deux ne sont ni distincts, ni confondus, mais concordants, unis, séparés et interdépendants à la fois comme l’âme et le corps. « Tout-ce-qui-est » comprend donc l’univers et Dieu, ou plutôt « l’Univers-Dieu« . Dieu est le « Moi conscient de l’univers« , l’âme du monde, la « Raison éternelle et universelle« . Le monde visible est la « forme » de « l’Etre Universel« , car Dieu « n’est pas plus en dehors de lui que l’âme et la conscience ne le sont du corps » :

« Oui, sans doute, Dieu est Un, mais son unité n’est point une vaine abstraction, une entité extérieure au monde, étrangère à la réalité des choses.

Son unité n’est autre que cette Unité suprême, Raison consciente de l’Univers visible, d’où divergent et où convergent tous les rapports ; loi vivante embrassant et comprenant toute la multiplicité phénoménale ; foyer inextinguible de lumière et de vie, où tout être vivant communie, pour se reproduire en des formes toujours nouvelles, et graviter toujours identique, et sans rien perdre de ce qu’il a acquis, vers la suprême perfection.

Telle est l’Unité divine. Telle est, du moins, l’idée que nous nous en faisons. Et il n’y a là ni confusion panthéiste, ni arbitraire surnaturaliste ».[12]

Aussi, à plusieurs reprises[13], face aux attaques de divers libres penseurs comme Emile Hannotin, ou de protestants comme Pressensé, Charles Fauvety doit se défendre de l’accusation de panthéisme :

« Sachant que, en tant qu’hommes, notre œuvre consiste à créer sur la terre l’ordre moral, nous ferons notre œuvre créatrice, non pas en nous isolant de Dieu, comme le prétendent l’athéisme et le positivisme, non pas en nous confondant en lui comme le veulent les panthéistes, non pas en l’anthropomorphisant comme n’ont cessé de le faire les surnaturalistes de tous les temps, mais en harmonisant de plus en plus notre raison consciente avec la raison consciente de l’Univers.

OUI, le but que nous proposons à l’homme n’est rien de moins que de se diviniser en s’universalisant« .[14]

Le système « progressif » de Charles Fauvety se présente comme un triple mouvement convergent d’un Dieu qui se matérialise, d’une création qui se spiritualise et d’une l’humanité qui se divinise. Ainsi « Tout-ce-qui-est » est l’« Univers-Humanité-Dieu » en perpétuel devenir. Pour éviter la suspicion de panthéisme, Charles Fauvety imagine cette sorte de monothéisme matérialiste évolutif[15]. Dieu se réalise dans le monde qui est donc Dieu développé, dans un temps et un espace donné. Dieu est à la fois infini puisqu’il n’a ni commencement, ni fin, ni limites, mais il est en même temps limité puisqu’il s’identifie à l’univers. Comme Karl Krause (car sa culture huguenote demeure vivace même si Charles Fauvety s’en défend), le Gardois s’appuie sur les apôtres Jean et Paul (il est vrai réinterprétés) :

« … Ils [les gens de l’Eglise Romaine] ne comprennent plus cette parole si claire et si philosophique : « Nul n’arrive au Père que par le fils » c’est-à-dire, « on ne monte, on ne s’élève vers Dieu que par l’humanité ». Et ils ont perdu le sens de cette définition conçue dans la plénitude de l’être parfait, définition qui a fait accuser Paul, lui aussi de panthéisme : « nous vivons en Dieu, nous nous mouvons en Dieu, nous sommes en Dieu …« [16].

Charles Fauvety finira néanmoins par admettre du bout des lèvres son panthéisme, du moins un certain panthéisme, le panenthèisme à la Krause[17] évoqué plus haut, mais dans des termes si amphigouriques qu’il est difficile de se faire in fine une idée précise de sa conception de Dieu  :

« Mais il y a panthéisme et panthéisme[18].

Si le nôtre peut, à la rigueur, s’accommoder de la formule de Saint Paul [In Deo vivimus, et movemur et sumus = Nous vivons en Dieu, nous nous mouvons en Dieu, nous sommes en Dieu[19]] en l’expliquant, il ne va pas jusqu’à celle de Spinoza, qui ne fait des individus, même les plus élevés sur l’échelle de la vie, que des modes de l’universelle substance.

Bien loin de prétendre que tous les êtres particuliers, bêtes et gens, mondes et grains de sable, sont des modifications de Dieu, nous affirmons l’universelle république des êtres, et nous posons chaque individualité distincte comme un tout, ayant en soi son principe de mouvement, et, s’élevant par son propre dynamisme, sous la condition du travail, de l’échange et de l’association, à travers l’incommensurabilité des temps et l’immortalité de vies bornées et toujours renaissantes, vers la perfection intégrale que nous concevons par la pensée comme étant propre à l’état divin, ou, si l’on veut, à l’être ayant réalisé la plénitude de l’existence [[20]]

[…]

Nous ne faisons donc que généraliser, lorsque, nous élevant de ce fait d’observation qui s’étend à tout ce que nous connaissons, est commun à tous les êtres, nous arrivons à considérer le monde, l’Univers, compris dans sa totalité, comme étant un et multiple ; le Un, représentant ce qui dure, ce qui persiste ; le Multiple, représentant ce qui change, ce qui passe, ce qui varie. Le Un, c’est la Loi ; le multiple, c’est le phénomène« .

Mais ce que Charles Fauvety considère comme la spécificité et le noyau dur de sa philosophie religieuse, c’est la possibilité de démontrer de manière « positive« [21] l’existence de Dieu. Il admet que quelques philosophes, avant lui, ont travaillé dans cette perspective mais il se présente comme le premier à avoir mis en forme une démonstration « objective ». Dans ses revues successives, Charles Fauvety consacrera de nombreux articles cherchant à prouver, à justifier, à illustrer ou à défendre sa méthode :

« … Un mot encore : « une preuve nous dit-on, de l’existence de Dieu, doit toujours être positive sous peine de n’être pas une preuve ». Nous n’allons pas jusque-là. Il a été donné des raisons de croire en Dieu, qui pour n’être pas réellement positives et d’ordre expérimental, ne manquaient pas de valeur, puisqu’elles ont produit des convictions sincères. Tels sont les trois modes de démonstration dont Kant a fait la critique sous les titres de preuves ontologiques, cosmologiques et téléologiques (ou des causes finales). Mais depuis La critique de la Raison pure, ces sortes de preuves a priori se sont bien affaiblies dans l’esprit des peuples, bien qu’elles eussent été données par des génies supérieurs tels St Anselme, Descartes, Spinoza, Newton, Leibnitz et Kant lui-même, qui avait essayé d’y substituer, toujours a priori, la preuve découlant de la nécessité de la loi morale et du sentiment d’un Dieu rémunérateur de la vertu et vengeur du crime. Nous en sommes bien fâchés pour notre contradicteur, mais nous ne voyons pas que la philosophie, jusqu’ici, ait jamais prouvé objectivement l’existence de Dieu sans tomber dans le Panthéiste fataliste ou dans l’idolâtrie soit fétichiste, soit polythéiste. Nous croyons être préservés de l’une ou de l’autre de ces chutes ».[22]

Pourtant l’existence de Dieu est « démontrable » pour Charles Fauvety, même s’il affirme dans le même temps que l’Être est à la fois inconnaissable. En effet « tous les êtres sont reliés par des rapports et tous ces rapports sont réglés par des lois logiques et mathématiques qui révèlent l’intelligence et aboutissent à l’unité« [23]. La « méthode intégrale » (méthode interdisciplinaire de toutes les sciences humaines, mathématiques et « physiques ») permet la compréhension de ces lois et la démonstration de l’existence de Dieu. La « multiplicité universelle » peut être étudiée dans sa totalité, Dieu comme « unité absolue » demeurant hors du champ de la connaissance. Par contre Dieu est démontrable « positivement » puisque « l’univers est à Dieu comme Dieu est à l’univers« [24] :

« C’est parce que Dieu est raison, que nous pouvons, par la raison qui est en nous, en avoir l’idée et en saisir l’image. Mais pour connaître Dieu en soi comme il se connaît, il faudrait être Dieu lui-même« .[25]

Plusieurs fois, Charles Fauvety expliquera son objectif principal :

« … Je n’ai jamais cessé de croire en Dieu. J’ai fait mieux : j’ai essayé de faire de l’idée de Dieu un objet de science et de jeter les fondements d’une théodicée naturelle que j’espère bien, s’il m’est donné de vivre, élever à l’état de théonomie« .[26]

Après d’autres, Charles Fauvety veut donc faire œuvre de théodicée[27] : Pourquoi le mal moral et physique existe-t-il si Dieu n’est qu’amour, bonté et omnipotence ? Les réponses du directeur de La Religion laïque oscillent entre une théodicée « contemplative »[28] par laquelle l’être humain cherche à démontrer la bonté divine et la cohérence de la création (Augustin, Leibniz, Hegel) et la théodicée « active » par laquelle l’engagement moral est sensé transcender la souffrance née du constat du dit divorce (Kant). Charles Fauvety cherche à dépasser l’une et l’autre, en élargissant le champ de la théodicée à une science totale de Dieu :

« En un mot, à l’ancienne théodicée qui demandait qu’est-ce que Dieu ? la religion répondait par des personnalités mythiques et anthropomorphiques, la métaphysique par des entités hypothétiques et imaginaires. Depuis Kant, la philosophie veut que l’homme se borne à se demander : comment ai-je l’idée de Dieu ? et l’idéologie répond par une critique purement négative qui mène l’esprit humain à l’égoïsme et au néant. Mais après la critique, la synthèse ; après la table rase, la reconstruction : c’est pourquoi, en vue de la constitution d’un dogme nouveau, et pour préparer l’avènement d’une loi morale supérieure, nous devons nous demander : Qu’elle est la réalité positive qui mérite d’être appelée Dieu ? Il y a cet avantage à poser ainsi la question, qu’on est obligé, avant tout, de s’entendre sur le mot, et que, s’il sert à exprimer l’idée d’un problème, on en cherchera la solution dans l’ordre naturel, dans le monde des phénomènes« .[29]

C’est dans cette dialectique que Charles Fauvety va théoriser sa Théonomie c’est-à-dire son projet de définir la dépendance de l’agent moral à l’égard de Dieu. Cette causalité est à la fois « autonomie » (on se soumet aux règles qu’on a choisies après examen) et « hétéronomie » (la loi à laquelle on se soumet, vient de l’extérieur, ici Dieu) :

« Si, dans l’ordre naturel, l’homme ne fait que coopérer comme tous les autres êtres à l’œuvre divine, avec cette différence entre lui et l’animal qu’il le fait sciemment, la chose est autre dans le monde moral. Là il n’a pas seulement à faire sa partie dans le concert cosmique, c’est à lui à constituer le concert humain par ses rapports de société avec ses semblables et avec son milieu, c’est à lui à en composer les morceaux et à lui faire rendre de nobles et harmonieux accents. C’est tout un monde à édifier en conformité avec les lois musicales de la nature, mais un monde ayant ses lois propres, ses fonctions spéciales et allant par ses fins bien au-delà de la nature terrestre.

En un mot, la liberté chez l’être social est une force vive qui lui immanente et qui se confond avec son individualité, avec son Moi autonome et conscient. Ce n’est pas seulement une faculté de détermination et de choix, c’est une faculté créatrice, ou plutôt c’est l’homme lui-même agissant en tant que créateur du monde moral. Ce monde moral, qui remonte à l’origine des sociétés, est préexistant à chacun de nous, mais il appartient à chacun de nous de le modifier, de le perfectionner sans cesse, en créant du nouveau et suscitant ainsi des rapports qui n’existaient pas auparavant« .[30]

Il est cependant très difficile de définir de manière très précise l’idée de Charles Fauvety sur Dieu même si ses conceptions varient peu. Sur le fond, il est un « panenthéiste » lato sensu même s’il se refuse à le reconnaître implicitement. De manière sincère, il espère le ralliement massif de l’ultra-gauche de Dieu, persuadé d’avoir démontré scientifiquement et rationnellement l’existence de Dieu :

« Il n’y a rien de très nouveau dans cette philosophie qui nous apparaît, en réalité, comme une des formes du panthéisme. Ce qui fait l’originalité du système, c’est l’effort de son auteur pour en établir la démonstration par des arguments tirés non plus du sentiment, mais de la science. Fauvety croyait avoir algébriquement, et par des théorèmes de géométrie, avec des schèmes, des centres et des circonférences, objectivement prouvé l’existence de Dieu. Il prétendait se différencier des panthéistes en ce que Dieu, pour lui, n’était pas une abstraction, mais un être vivant, sensible, conscient, se sentant vivre en répandant son âme, riche de toutes les perfections, sur tous les êtres, dont il a fait, en les appelant à la vie, les artisans de sa création universelle …« [31].

Mais Charles Fauvety, en « bon » libre penseur religieux, croit avoir durablement « déconnecté » Dieu du « Bon Dieu du catéchisme » (sous-entendu romain et même réformé). IL considérera, toute sa vie, cette tâche comme prioritaire. Tandis que de nombreux spiritualistes se contenteront d’une idée « imprécise » de Dieu, Fauvety insistera, périodiquement et avec force, sur la nécessité impérieuse de démontrer « scientifiquement » et « rationnellement » l’existence de l’Être. Alors, et alors seulement seront définies les notions de religion et d’Église (ou plus exactement ces notions découleront de la conception très précise que l’on se fera de Dieu). Paradoxalement, Fauvety a une définition stricte, étroite, on pourrait dire « dogmatique » (au sens où lui-même l’applique à ces adversaires, notamment catholiques ou protestants orthodoxes) de Dieu et une opinion totalement « ouverte » de la religion et de l’ Église.

Charles Fauvety est une sorte « unitarien de gauche » c’est-à-dire qu’il est prêt à admettre dans son Eglise toutes les formes de croyance en Dieu mais également des athées. Il finira par faire explicitement le choix d’une éphémère Eglise unitaire[32]. Cette option lui permet de mettre sur le même plan toutes les confessions tout en s’affirmant, en certaines circonstances, chrétien[33] mais jamais protestant. Paradoxale et contradictoire, la pensée de Fauvety est « ouverte » sur le plan organisationnel de la Religion, mais « fermée » sur le concept de Dieu. C’est que la première, pour son auteur, est contingente alors que la seconde est « scientifique ». Par sa méthode intégrale[34], son panenthéisme et la progressivité, Charles Fauvety croit, d’année en année, avoir défini la théonomie « définitive »[35], c’est à dire (pour lui) la théologie, non pas naturelle, mais la théologie rationnelle, scientifique et irréfutable de la Religion. L’important n’est pas tant les arguments alambiqués utilisés par Fauvety pour démontrer de manière prétendue « irréfutable », l’existence de Dieu, que sa volonté de trouver à tout prix la réponse adéquate (et universelle) à la question religieuse. Fauvety est typique de ces libres penseurs, « philosophes » individualistes, chacun persuadé d’avoir élaboré le système religieux le plus pertinent, un tantinet théomaniaques sans le savoir, prêts à polémiquer avec les autres « coreligionnaires » sur des questions essentielles et plus encore sur des points de détail. Il s’agit là d’un des points faibles (peut-être le plus corrosif ?) de l’ultra-gauche de Dieu. Charles Fauvety est typique de cette incapacité « congénitale » à constituer un corpus à la fois philosophiquement pertinent et compréhensible par le plus grand nombre. Les débats, les controverses, les chicanes et les polémiques menées par Charles Fauvety illustrent bien les discussions byzantines à propos de Dieu, menées au sein de la libre pensée religieuse. Cette impossibilité à faire bloc s’avérera la principale impuissance de l’ultra-gauche de Dieu, face à l’«homogénéité » idéologique de l’Église romaine mais également face au radicalisme de la libre pensée matérialiste et athée. Elle explique également les difficultés à définir avec précision les limites et le contenu de la dite ultra-gauche. Ainsi se justifie pour la qualifier l’expression de nébuleuse. Pour parodier Boileau[36], on pourrait dire que chaque libre penseur religieux se voulût théologien « scientifique », armé de la raison. Chaque spiritualiste ayant sa propre vision de Dieu, son ultra-gauche se présente comme un conglomérat relativement hétérogène de conceptions divines même si les idées des uns et des autres baignent dans un même courant théologico-spiritualiste.

 

 

 

 

 

 

L’échec de l’ultra-gauche de l’Éternel est d’abord l’échec qu’elle se fait de Dieu. C’est l’insuccès du Dieu indulgent, horloger, lointain mais paternel et rémunérateur. C’est plus globalement la faillite de Dieu face au succès de l’incroyance. C’est aussi l’échec d’un Dieu mis au service d’un ordre nouveau à ériger. De nombreux libres penseurs, des néo-catholiques, des protestants radicaux ont pensé que l’héritage abrahamique, le mosaïsme, le christianisme évangélique, certaines hérésies médiévales, la Réforme, les Lumières et la Révolution française étaient sur une ligne ascendante conduisant au royaume, à la cité idéale dans laquelle au nom, sous le regard bienveillant et en présence de l’Etre suprême, l’humanité vivra fraternellement unie dans la Religion et le socialisme[37]. Mais la libre pensée doit affronter la démarche plusieurs fois centenaire des Eglises, notamment celle de Rome, qui veulent conserver le pouvoir absolu à Dieu. En revanche, son ultra-gauche préfère lui assigner une place un peu à l’écart tandis que dans le camp de l’Ordre (au sens politique), Dieu se voit trop souvent convoqué pour légitimer les pouvoirs et les hiérarchies[38] :

« On a fait de Dieu un personnage politique : il siège à droite« [39].

Aussi dans le camp du Mouvement, des voix de plus en plus nombreuses, affirment que la libération totale de l’humanité nécessite de chasser Dieu de tous les coins et recoins. « Les rangs de ceux qui ne voulaient voir Dieu que du côté d’une politique progressive, éclairée, morale et philanthropique se dispersent. Le divorce entre le politique et le religieux apparaît dès lors comme une nécessité seule apte à laisser chacun vivre selon la logique qui lui est propre …« [40]. Dans le dernier quart du XIXème siècle, Dieu est de plus en plus écarté de l’espace public. Sa place (ou son absence) est désormais privée et individuelle, dans la conscience de chacun. Dans la première moitié du XIXème siècle, le Dieu des philosophes n’était pas très différent de celui des Eglises, mais les luttes séculières entre ces dernières et la libre pensée, obligèrent les libres penseurs spiritualistes à accentuer les différences entre leur Etre suprême et le Dieu des chrétiens. A partir des décennies 1860 et 1870, le Deus philosophorum devient inutile pour la masse des libres penseurs et inapte pour légitimer une religion civile. Le Grand Horloger à qui de nombreux révolutionnaires de 1793, mais aussi de 1848, voulaient rendre un culte public civique, n’est plus qu’un « idéal de perfection« , un symbole de l’Absolu, une métaphore de la « lumière intérieure ». Dès 1861, Edmond Scherer est assez prémonitoire :

« … quand la critique aura renversé le surnaturel comme inutile et les dogmes comme irrationnels, quand le sentiment religieux d’une part et de l’autre une raison exigeante auront pénétré la croyance et l’auront transformée en se l’assimilant, quand il n’y aura plus d’autorité debout si ce n’est la conscience personnelle de chacun, quand l’homme, en un mot, ayant déchiré tous les voiles et pénétré tous les mystères, contemplera face à face le Dieu auquel il aspire, ne trouvera-t-il pas que ce Dieu n’est autre chose que l’homme lui-même, la conscience et la raison de l’humanité personnifiée, et la religion, sous prétexte de devenir plus humaine, n’aura-t-elle pas cessé d’exister ? [41] »

Cet « humanitarisme » vague, ce spiritualisme diffus, cette religion qui ne veut plus (ne peut plus ? ne sait plus ?) dire son nom, n’a désormais, comme horizon, que les limites terrestres de l’histoire de l’humanité. Faut-il continuer à attribuer une pertinence à une nébuleuse qui affectionne toujours un certain vocabulaire philosophico-religieux, souvent abscons, mais qui est désormais incapable de fournir un corpus global, systématique, judicieux (ou du moins perçu comme tel par les contemporains). Ne peut-on voir dans l’ultra-gauche de Dieu déclinante « un idéal purement moral et social qu’on continue d’appeler religion, à la faveur sans doute de l’espèce de transcendance que tout idéal implique… »[42].

C’est l’évolution de l’ancien protestant libéral Ferdinand Buisson[43] qui pense, à l’orée de sa vie, que l’être humain entend « la voix de Dieu au fond de la conscience« [44]. Ce Dieu sécularisé apparaît comme un substitut du besoin éternel humain de religieux. On peut interpréter ainsi le maintien dans les programmes de l’instruction publique, par l’arrêté du 18 janvier 1887, des « devoirs envers Dieu« . Ces derniers ne seraient que la traduction du respect et de l’obéissance aux lois d’une transcendance qui s’expriment désormais dans le for intérieur de chacun. La morale laïque de la IIIème République, affranchie du débonnaire Dieu de Voltaire et de Béranger comme de l’Eternel biblique serait la vraie et vivante substantifique moelle d’un judéo-christianisme obsolète, et plus généralement de la Religion. Dieu est chassé du Ciel, mais la réalisation de son Royaume sur terre demeure une impérieuse nécessité. Il est révélateur de noter que le théoricien de la « Foi laïque« [45], évoqué plus haut, vient du protestantisme radical et de l’Alliance religieuse universelle de Carle. En 1885, Ferdinand Buisson est directeur de l’enseignement primaire au ministère de l’instruction publique depuis six ans. Il est typique de la deuxième génération des libres penseurs religieux qui a ouvertement abandonné la Religion à la Fauvety pour une spiritualité intériorisée, intime, discrète. La même année meurt Victor Hugo. Symboliquement, on pourrait dire que l’un continue où l’autre s’arrête. Mais il ne s’agit pas d’une rupture, ni même d’une métamorphose, mais plutôt d’une lente « maturation/épuration » de l’idée de « religion laïque »[46]. Hugo meurt dans une religiosité républicaine nostalgique de 1848, Buisson contribue à forger la nouvelle « idée » laïque. Le testament d’Hugo est, a bien des égards, non seulement celui d’un homme qui se croyait parfois prophète, mais également celui de l’ultra-gauche de Dieu. Le poète mourra dans une spiritualité toute personnelle mais ses obsèques civiles seront « nationales », on devrait dire « civiques » :

« Dieu. L’âme. La responsabilité. Cette triple notion suffit à l’homme. Elle m’a suffi. C’est la religion vraie. J’ai vécu en elle. Je meurs en elle. Vérité, lumière, justice, conscience, c’est Dieu. Deus, Dies […] Je vais fermer l’œil terrestre ; mais l’œil spirituel restera ouvert, plus grand que jamais. Je repousse l’oraison de toutes les églises. Je demande une prière à toutes les âmes« .[47]

Quelques mois plus tard, l’auteur des Misérables sera encore plus clairement lapidaire dans son codicille[48] :

« Je refuse l’oraison de toutes les églises,

Je demande une prière à toutes les âmes,

JE CROIS EN DIEU[49]».

[1] Nantes, 1894. Le Manuel bibliographique des sciences psychiques ou occultes d’Albert L.Caillet (Paris, L. Dorbon, 1912, t. 2, p. 58) précise : « Dans ce volume de religion transcendante, le frère Fauvety fait une magnifique démonstration rationaliste du Grand Architecte de l’Univers que la Maçonnerie moderne a expulsé des Loges. Les spiritualistes y trouveront des arguments très forts en faveur de leur thèse et les occultistes des aperçus originaux sur les lois secrètes de l’univers.« . En réalité, pour Fauvety, la théonomie est, avec la métaphysique, les mathématiques et la musique, une des branches de la Noologie. Il définit cette dernière comme « l’ensemble des sciences qui connaissent des lois du dynamisme intellectuel ». C’est à ce titre que sa « nomination-démonstration » de Dieu est, pour lui, « scientifique ».

[2] La Revue philosophique et religieuse, t.1, 1855, p. 139.

[3] La Solidarité, février 1867, p. 31.

[4] L’article doit être remis dans le contexte des querelles entre libres penseurs religieux à propos du théisme et du panthéisme. Charles Fauvety refuse la conception de Dieu et les autres thèses de l’Alliance Religieuse Universelle (cf. chap. VII).

[5] Notre idée de Dieu, in La Solidarité, février 1867, p. 31/33.

[6] La « corrélation » est une des notions grâce auxquelles Charles Fauvety croit pouvoir échapper à l’accusation de panthéisme/athéisme. Il utilise ce mot dans le sens précis donné par le Dictionnaire de la langue française d’Emile Littré, Paris, J.J. Pauvert, Ed. 1956, t. 2, p.  906 : « corrélatif : qui est dans une relation telle avec un autre objet que l’on suppose l’autre. Termes corrélatifs ; par exemple, père et fils, puisqu’on ne peut être père sans avoir un fils (ou une fille), ni fils sans avoir un père … »

[7] Charles Fauvety est très au fait de la théologie et de la philosophie « germaniques ». Il lit l’allemand. Dans sa jeunesse « romantique », il a rencontré le philosophe danois, disciple de Karl Krause, Heinrich Ahrens, exilé en France après 1830. Ahrens connaît Pascal Duprat qui a dirigé pendant un an la Revue indépendante (1847/48), très appréciée de Fauvety. Ce dernier est abonné à son mensuel La Libre recherche. Revue universelle (Bruxelles, septembre 1855-octobre 1860). Mais c’est à travers l’œuvre du philosophe belge Guillaume Tiberghien (1819-1901) que Charles Fauvety est en contact avec la pensée de Karl Krause. Tiberghien avait publié en 1844 une Exposition du système philosophique de Krause (Bruxelles, T. Lesigne). Il va vulgariser la pensée de Krause dans une série d’articles publiés dans La Libre recherche avant de la développer dans un ouvrage théorique, Etudes sur la religion (Bruxelles, E. Guyot, 1857) : « Il y a dans l’univers deux éléments, l’unité et la variété ; leur accord harmonique constitue l’organisation, forme qui les unit sans les confondre. Il n’y a donc et il ne peut y avoir que trois systèmes : le panthéisme, qui absorbe la variété dans l’unité, qui confond le monde avec Dieu, qui est le type de la centralisation absolue dans une unité despotique ; le dualisme, c’est-à-dire la variété séparée de l’unité, Dieu et le monde sans lien, deux principes en lutte et comme résultat l’anarchie ; enfin le panenthéisme, doctrine de conciliation et d’harmonie, qui, au-dessus de la tendance théologique à la transcendance, affirme à la fois l’une et l’autre, explique l’un par le multiple, le multiple par l’un, comme deux termes corrélatifs, et respecte ainsi à la fois l’unité dans le principe et la variété dans le développement. » Fauvety a également des contacts avec l’Université Libre de Bruxelles, fondée en 1834. Or dans cette dernière, Guillaume Tiberghien exercera jusqu’en 1897 un magistère moral (Cf. Pierre Daled, Spiritualisme et matérialisme. L’U.L.B. et la religion, Bruxelles, Ed. ULB, 1999). Curieusement, alors que le belge est souvent cité dans les articles et les revues de Charles Fauvety, l’allemand l’est rarement. On peut difficilement imaginer que Fauvety ignore l’influence de Krause sur Tiberghien. Peut-être notre Gardois, obnubilé par ce qu’il croit être l’originalité irréfutable de sa philosophie religieuse, n’a-t-il pas voulu voir, qu’en réalité, elle vient d’ailleurs ? Notons également que la méthode intégrale de Charles Fauvety s’apparente au système de la science de Krause, composé de deux parties : la partie analytique (psychologie, logique) et la partie synthétique (sciences de la nature & connaissance de Dieu, que Fauvety nomme théodicée).

[8] Karl Krause eut une certaine influence sur Proudhon, mais c’est en Belgique, et surtout en Espagne et en Amérique latine que ses idées obtinrent un certain succès, le krausismo y désignant une conception du progressisme politique et social, basé sur la morale.

[9] Pascal Duprat (1816-1885), futur député des Landes (1848-1851 & 1871-1876) et de La Seine (1876-1881) avait été en contact avec la pensée de Karl Krause lorsqu’il était étudiant à l’université d’Heidelberg. Duprat a rencontré Charles Fauvety à plusieurs reprises notamment durant la seconde République.

[10] Le terme a été en réalité créé en 1828 (in Abriss des Systems der Philosophie des Rechtes oder des Naturrechtes Göttingen) par Krause pour désigner sa propre doctrine, mais il va ensuite être appliqué à divers systèmes comme le spinozisme pour les distinguer du panthéisme stricto sensu : Charles Renouvier en fait un terme générique : « Ce cas, que l’on a appelé de nos jours le panenthéisme, consiste à supposer entre l’unité et la pluralité non pas une relation telle que celle-ci soit issue de manière ou d’autre de celle-là, mais une relation de nécessité réciproque, jointe à une subordination constante, éternelle, du Multiple par rapport à l’Un … » (Essais de critique générale, Paris, Ladrange, t. III, 1859, p. 220. C’est la preuve qu’au milieu du XIXème siècle, on connaît le mot et son (ses) contenu(s). Charles Fauvety, parmi d’autres, connaît les idées de Krause, développe une philosophie religieuse très proche du panenthéisme mais n’utilise jamais le terme.

[11] Dans le sens très strict du temps : « Corrélatif : […] 1.Qui est dans une relation telle avec un autre objet que l’on suppose l’autre. Termes corrélatifs : par exemple, père et fils, puisqu’on ne peut être père sans avoir un fils (ou une fille sans avoir un père) … » (Emile Littré, Dictionnaire de la langue française, op. cit., t. 2, p. 906.).

[12] La Religion Laïque, n° 1, août 1876, p. 23-24.

[13] Il va notamment publier deux articles différents dans leur forme mais aux titres identiques : Ni panthéisme, ni création (La Solidarité, 1867/12 et La Religion laïque, 1876/1).

[14] La Solidarité, 22/3, 1869, p. 274.

[15] Egalement emprunté en partie à Krause.

[16] La Religion laïque, n° 1, août 1876, p. 23.

[17] Comme il a déjà été dit, Charles Fauvety ne se déclarera jamais explicitement panenthéiste, même s’il reprend certaines démonstration de Krause (« utilisation » des mêmes versets de Paul »), et même si son développement suit souvent de très près celui de Tiberghien. Par contre, à la différence de Krause, Fauvety se sépare plus nettement de Spinoza.

[18] Faut-il lire : « mais il y a panthéisme et panenthéisme » ?

[19] Actes des Apôtres, XVII, 28 : « Car c’est en lui [Dieu] que nous avons la vie, le mouvement et l’être, comme l’ont dit certains de vos poètes : Car nous sommes de sa race » (La Bible, trad. TOB, 1989, p. 2663).

[20] Souvent Charles Fauvety développe ses idées dans un langage pour le moins ambigu et abscons.

[21] « …objective, matérielle, tombant sous le sens » in La Religion laïque, 1879/2, p. 142.

[22] La Religion laïque, 1879/2, p. 143.

[23] La Solidarité,1868, 12, p. 181.

[24] La Solidarité, 1867, 3, p. 33.

[25] La Solidarité, 1868, 2, p. 135.

[26] La Solidarité, 1870, 4, p. 56.

[27] Etymologiquement, le mot désigne la justification( justice) de Dieu, mais il sera peu usité (cf. Simon Jules, Etudes sur la théodicée de Platon et d’Aristote, Paris, Joubert, 1840). Leibnitz invente le terme comme titre de son ouvrage de 1710, Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. En réalité, le mot n’est pas explicitement employé comme tel dans le texte. Le sens apparaît à la lecture de l’œuvre. Leibnitz justifie l’existence de Dieu et le sens de la création malgré l’omniprésence du mal. Ce sens demeurera durant tout le XVIIIsiècle (cf. Kant, 1791), mais il sera peu employé notamment en France. Au début du XIXème siècle, il est tiré de sa léthargie, par l’école éclectique. Il signifie d’abord la partie de la théologie qui traite de l’existence de Dieu et de ses attributs, puis rapidement et par extension , la partie de la philosophie qui traite de Dieu (cf. Victor Cousin, voir plus haut). Au delà de la définition stricte donnée par les programmes officiels de l’enseignement de la philosophie (cf., le Manuel de philosophie, Paris, Joubert, 1844, d’Amédée Jacques (Introduction et psychologie) Jules Simon (Logique et histoire de la philosophie) et Emile Saisset (Morale et Théodicée), la théodicée devient de manière implicite ou explicite un substitut au mot théologie. Par prudence ou par tactique, ou pour se démarquer des théologies « positives », de nombreux auteurs utilisent le mot dans le sens très général de « science de (sur) Dieu ». C’est dans cette acception que le reprendra Charles Fauvety. Dans l’Eglise romaine, il deviendra synonyme de « théologie rationnelle » (theologia naturalis), c’est-à-dire la science de Dieu telle qu’elle peut s’établir par les lumières de la raison. Théodicée est également utilisée dans un sens apologétique et polémique. Ainsi dans deux camps opposés, notons l’abbé Henri Maret qui publie sa Théodicée chrétienne, ou comparaison de la notion chrétienne avec la notion rationaliste de Dieu (Paris, J. Leroux et Jouby, 1844) et le libre penseur religieux Amédée de Margerie, auteur de la Théodicée, études sur Dieu, la création et la providence (Paris, Didier, 1865) dirigé en partie contre le panthéisme.

[28] La Solidarité, 1867, 3, p. 33.

[28] La Solidarité, 1868, 2, p. 135.

[28] La Solidarité, 1870, 4, p. 56.

[28] Etymologiquement, le mot désigne la justification( justice) de Dieu, mais il sera peu usité (cf. Simon Jules, Etudes sur la théodicée de Platon et d’Aristote, Paris, Joubert, 1840). Leibnitz invente le terme comme titre de son ouvrage de 1710, Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. En réalité, le mot n’est pas explicitement employé comme tel dans le texte. Le sens apparaît à la lecture de l’œuvre. Leibnitz justifie l’existence de Dieu et le sens de la création malgré l’omniprésence du mal. Ce sens demeurera durant tout le XVIIIsiècle (cf. Kant, 1791), mais il sera peu employé notamment en France. Au début du XIXème siècle, il est tiré de sa léthargie, par l’école éclectique. Il signifie d’abord la partie de la théologie qui traite de l’existence de Dieu et de ses attributs, puis rapidement et par extension , la partie de la philosophie qui traite de Dieu (cf. Victor Cousin, voir plus haut). Au delà de la définition stricte donnée par les programmes officiels de l’enseignement de la philosophie (cf., le Manuel de philosophie, Paris, Joubert, 1844, d’Amédée Jacques (Introduction et psychologie) Jules Simon (Logique et histoire de la philosophie) et Emile Saisset (Morale et Théodicée), la théodicée devient de manière implicite ou explicite un substitut au mot théologie. Par prudence ou par tactique, ou pour se démarquer des théologies « positives », de nombreux auteurs utilisent le mot dans le sens très général de « science de (sur) Dieu ». C’est dans cette acception que le reprendra Charles Fauvety. Dans l’Eglise romaine, il deviendra synonyme de « théologie rationnelle » (theologia naturalis), c’est-à-dire la science de Dieu telle qu’elle peut s’établir par les lumières de la raison. Théodicée est également utilisée dans un sens apologétique et polémique. Ainsi dans deux camps opposés, notons l’abbé Henri Maret qui publie sa Théodicée chrétienne, ou comparaison de la notion chrétienne avec la notion rationaliste de Dieu (Paris, J. Leroux et Jouby, 1844) et le libre penseur religieux Amédée de Margerie, auteur de la Théodicée, études sur Dieu, la création et la providence (Paris, Didier, 1865) dirigé en partie contre le panthéisme.

[28] Distinction empruntée à Bayer Oswald, Die offene Frage der Theodize, in Autorität und Kritik. Zur hermeneutik und Wissenschaftistheorie, Tübingen, Mohr, 1991, p. 201-207.

[29] La Solidarité, 1er mai 1855, p. 221.

[30] La Religion laïque, septembre 1877, p.7.

[31] Pichon Stephen, op. cit., p. 136.

[32] Cf. chap. V

[33] Quand il se dit chrétien, Charles Fauvety se définit en fait comme héritier de l’esprit du christianisme primitif et en « communion » avec le message évangélique. Pour Fauvety, le christianisme des premiers siècles est un temps fort de la marche de l’humanité vers la Religion. Il en est de même pour la Réforme au XVIème  siècle, et pour l’unitarisme au XIXème siècle.

[34] Méthode sous-entendu intégrale : « moyens d’arriver au vrai en toutes choses et de passer de ce qui est croyance ou opinion à ce qui est évidence ou certitude« . (La Religion laïque, n° 1, août 1876, p. 26).

[35] Pour Charles Fauvety, la théodicée ou « science totale de Dieu » est l’une des branches de la méthode intégrale.

[36] « Tout protestant fut pape , une Bible à la main« , Epîtres, XII. 1698.

[37] Dans le sens « fauvetien » de meilleure et plus efficace organisation sociale, économique, politique, morale et… religieuse possible.

[38] Sur cette problématique, voir Despland Michel, Les hiérarchies sont ébranlées. Politiques et théologies au XIX° siècle, Québec, Fides, 1998. A noter que l’ultra-gauche de Dieu n’échappe pas à cette tendance.

[39] Journal des Débats du 20 octobre 1872.

[40] Despland Michel, op. cit., p. 325.

[41] La Revue des Deux-Mondes, 1861/3, p. 424.

[42] Benichou Paul, op. cit., 1977, p. 493.

[43] Sur cette thématique, voir Mayeur Jean-Marie, La foi laïque de Ferdinand Buisson in Libre pensée et religion laïque en France, Strasbourg, Cerdic, 1980, p. 247/257.

[44] L’Avenir du sentiment religieux. Nécessité et condition d’une union pour la culture morale. Deux conférences faites en 1914 et 1923 , Paris, Fischbacher, 1923, p. 46.

[45] Buisson Ferdinand, La Foi laïque in Extraits de Discours et écrits, Paris, Lib. Hachette, 1913.

[46] Cf. dernier chapitre, notamment l’histoire de l’Union des libres penseurs et des libres croyants dont Buisson deviendra président en 1925.

[47] Hugo Victor, Testament du 31 août 1881.

[48] Hugo Victor, Codicille remis le 2 août 1883 à Auguste Vacquerie.

[49] Ferdinand Buisson, quand à lui, ne prononcera plus jamais (du moins de manière explicite et publique) un credo en faveur de Dieu, identique à celui d’Hugo, au crépuscule de sa vie.

 

 

 

Extraits du chapitre 3 : Dieu est Dieu, nom de Dieu !

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